祆氏起源及历史

  祆姓是中华姓氏之一，读音作tiān(ㄊㄧㄢ)，亦可读作xiān(ㄒㄧㄢ)。源于外夷，出自南北朝时期古波斯琐罗亚斯德教，属于汉化改姓为氏。

【得姓始祖】

  (暂缺)

【起源源流】

  源流一

  源于外夷，出自南北朝时期古波斯琐罗亚斯德教，属于汉化改姓为氏。

  祆教，源于古波斯的琐罗亚斯德教(Zoroastrianism)，约在公元前六世纪，由波斯人琐罗亚斯德(Zoroaster)所创立。

  在典籍《波斯古经》(Avesta)中，指认世界上有光明与黑暗，两者分别为善与恶之源，人宜弃恶就善，应崇拜光明，故敬拜火光及日月星辰。

  中国古代以其拜火及天，称之为火祆，简称为祆教，俗称拜火教。公元三世纪时，古波斯萨珊王朝规定祆教为国教，祆教遂盛行于中亚地区。中国则一直到南朝梁及北魏时期始知其教。

  在史籍《魏书·西域传》中记载，“波斯国俗事火神、天神。”在史籍《梁书·诸夷传》中记载：“滑国(都拔底延，今阿富汗马扎里沙里夫西)事天神、火神。滑国邻接波斯，故渐染其俗。其教东传，当是先经今新疆南部。”在史籍《北史·西域传》中也记载：“焉耆、高昌都俗事天神，应是由波斯商贾传来。”北魏后期及北齐、北周等国也均有关于祀胡天的史料记载。

  胡天，即指祆教崇拜的天神。原琐罗亚斯德教是没有神可崇拜的，但传入祆教中国后，入乡随俗，有了些许变化，如产生了对神像的祈祷等现象。又祆教的祭司名为萨甫，北齐时期鸿胪寺典客署有京邑萨甫、诸州萨甫等官名。典客署专门掌管接待外国使臣及客商，这反映了当时来华的胡商中有不少祆教信徒。

  其后有祆教徒留居中原不归者，逐渐融合于华夏民族，但其宗教信仰不变，遂取“祆教”之称为姓氏，称祆氏，世代相传至今。

  源流二

  源于官位，出自唐朝时期官吏祆正，属于以官职称谓为氏。

  祆正，全称为“萨宝府祆正”，通称“萨宝祆正”，简称“祆正”。这是一种唐朝时期的官品，“视为从七品”，其属下还有“祆祝”，是唐王朝时期归附于唐朝的西域胡人自治体中的下属官员之一;

  萨宝，本称“萨博”，或称“萨甫”、“萨保”，源出梵文“sārthavāha”，是古印度对于某种商团首领的称呼。这类商团规模较大，经商的路程也很远，通常要远抵海外。出任首领即萨宝者，不但必须拥有相当雄厚的财力，还应该具有较高的社会地位和声望，同时，丰富的旅行经验和领导才干也是必不可少的。这一“sārthavāha”就是汉文史料所言的“萨薄”、“商主”或“贾客主”。

  居住在西亚和中亚的伊兰系民族，特别是中亚的粟特人(东部伊兰人)，十分擅长于经商。在公元后的第一个千年期间，他们以商业贸易活动为动力，活跃于欧亚大陆的各地。因此，见于印度的“萨薄”一名，遂被他们借用为本族商团首领的称号。许多“西胡”商团前赴东方，并长期定居下来，形成了大量独立性较大的自治或半自治社团。于是，原来的商团首领顺理成章地成为这些移民社团的行政长官;“萨薄”的含义遂由“商主”向“社团首脑”过渡，并被东方的其他居民所熟悉和袭用。

  始创于南亚的“萨薄”称号，在由以粟特人为主体的“西胡”向东方传播的过程中，在北朝和隋唐时期的高昌政权中被采纳为一种职官的称衔。这种官员的地位很低，不过相当于九品左右。而其职责，大致是一般性的行政事务;至少，没有证据表明它专理宗教事务，而与祆教更是毫不相干。

  无论是梵文“sārthavāha”，还是中古波斯语“s’rtw’”，抑或粟特语“sārthavāk”，都曾通过不同渠道直接传入中原地区，而“萨薄”、“萨甫”、“萨保”、“萨宝”等便是各种汉文异译名。中原王朝出于其一贯的对于“夷狄”或“胡人”的“怀柔”和“羁縻”政策，不仅允许由西胡商团演变而成的移民社团保持相当的自治程度，并且将其首领的称号正式确定为官衔，这即是“萨宝”。

  “萨宝”与其他的中原官衔相比，主要是荣誉性的，其权限只用于管理胡人自己的社团。由于这些社团是自治或半自治性的，因此“萨宝”必须兼顾到本社团的政治、经济、军事、宗教等各种事务。“祆正”、“祆祝”、“府史”、“率府”、“果毅”等职衔也就模仿当时中原王朝的相应汉制而产生，其职责是分别负责本社团的图籍文书、警卫安全、军事行动以及祆教教务等工作。所以，“祆正”、“祆祝”只是胡人自治体中的下属官员之一;而“萨宝”则根本就不是祆教教职，而是一种社会化的职务。

  在北朝和隋王朝时期，“萨宝”还只是一类似个七品左右的职官。降及唐朝后，特别是在“胡化”最盛的唐朝开元时期，由于中西交通更为繁荣，前赴中原及其周边地区的胡人日益增多，其重要性愈见增长，故作为胡人社团最高行政首长的“萨宝”的品级，一度提高到了五品左右。

  必须要指出的是，“萨宝”是西胡自治社团的“大首领”的称衔，而非教职;它在中原王朝的演进，是中西交通繁荣发展的结果，是“西胡”对中原王朝之政治、经济乃至军事等方面日益发挥巨大影响的结果，而决不意味着中原朝廷对源自西方的祆教有任何青睐之处。其相应的职务如“祆正”、“祆祝”、“府史”、“率府”、“果毅”等职衔和社会地位也得到了唐朝中央政府的承认。

  随着“安史之乱”的爆发，唐朝国势迅速衰退至葱岭以东，但西域各国与中原王朝的通商并未因此而间断，随着各类商团转以海路而更加蓬勃起来，并大批留居在各类商道之中并与当地人联姻，特别是在东南沿海地区。

  在“祆正”、“祆祝”之类留居中国西域商人的后裔子孙中，即有以先祖官职称谓为汉化姓氏者，称祆氏，世代相至今。

【迁徙分布】

  迁徙

  (暂缺)

  分布

  祆氏是一个源起西域的古老官称，在唐、宋时期逐渐成为汉姓，但在今中国大陆的姓氏排行榜上位列入百家姓前三千位，在台湾省则没有，以西河、陈留、陇西、凉州为郡望。

【郡望堂号】

  郡望

  西河郡：古代该郡所指不一。春秋时期卫国西境沿黄河一带称西河，即今浚县、滑县等地。战国时期黄河在今安阳东，故安阳可称西河，据《史记·仲尼弟子列传》记载：“子夏居西河教授”是也。魏国时期曾取秦国今陕西黄河沿岸地，置西河郡，则以晋陕间黄河为准，西岸为西河。西汉元朔四年(公元前125年)置郡，治所在平定(今内蒙古东胜)，其时辖地在今陕西、山西两省之间黄河沿岸一带地区，并拥有今内蒙古伊克昭盟东部及晋西等地。东汉时期移治到离石(今山西离石)。南北朝时期北魏的西河郡，其北部为羌胡所得，仅保有晋西一带地区，治所在兹氏，即在今山西省离石(今山西汾阳)。唐朝时期亦曾以汾州为西河郡。

  陈留郡：秦王政二十六年(公元前221年)置陈留县，汉武帝元狩元年改置陈留郡，治所在陈留(今河南开封)。其时辖地在今河南省东部至民权县、宁陵县、西至开封市、尉氏县、北至延津县、南至杞县一带地区。北魏时期改治到浚仪。隋朝开皇初年废黜，隋、唐两朝皆为汴州陈留郡。1957年并入河南省开封县。

  陇西郡：战国时期秦昭襄王二十八年(公元前279年)置郡，因在陇山之西而得名，治所在狄道(今甘肃临洮)，其时辖地在今甘肃省东乡县以东的洮河中游、武山以西的渭河上游、礼县以北的西汉水上游及天山市东部，包括今甘肃省兰州市、临洮县、巩昌县、秦州市一带。西汉时辖地在今甘肃省东乡县东部的洮河中游、武山西部的渭河上游、礼县北部的西汉水上游及天山市的东部地区。三国时期曹魏国移治至襄武(今甘肃陇西)。北魏时期辖地在今甘肃省陇西县附近一带。

  凉 州：为汉武帝刘彻所置的十三刺史部之一。东汉时期改置为州，治所在陇县(今甘肃张家川回族自治县)。其时辖地在今宁夏、甘肃及青海、陕西、内蒙古各一部。三国时期曹魏移治到姑臧(今甘肃武威)，仅辖河西地区。凉州曾一度属于吐蕃(今新疆)。五代时期的西夏为设西凉府。元朝时期亦为西凉州。明朝时期置为凉州卫。清朝雍正时期改置凉州府，仅辖武威及其周围数县。民国时期废府为县。

  堂号

  西河堂：以望立堂。

  陈留堂：以望立堂。

  陇西堂：以望立堂。

  凉州堂：以望立堂。

  字辈

  (暂缺)

【楹联典故】

  (暂缺)

  【典故轶事】

  1.琐罗亚斯德教(Zoroastrianism)

  琐罗亚斯德教，是在基督教诞生之前中东最有影响的宗教，是古代波斯帝国的国教。曾被伊斯兰教徒贬称为“拜火教”，在中国称为“祆教”。

  祆教是一种经典的二元论宗教，犹太教、基督教、伊斯兰教都受到它很大的影响，祆教的神“密特拉”也进入到古罗马帝国的宗教中。目前，在伊朗偏僻山区和印度孟买一带的帕西人(Parsi)中仍有很大的影响。

  祆教的创始人是琐罗亚斯德(公元前628～前551年)，他出身于安息帝国的一个贵族骑士家庭，二十岁时弃家隐居，三十岁时“受到神的启示”，于是改革了传统的多神教，创立了琐罗亚斯德教。但他后来受到传统教派祭司们的迫害，直到四十二岁时，大夏国(吐火罗国)的宰相娶他女儿为妻，将他引见国王，祆教才得以在大夏迅速传播。后来他在一次战争中于神庙中被杀身亡，终年七十七岁。

  祆教的主要教义：祆教认为存在着代表光明的善神阿胡拉·玛兹达和代表黑暗的恶神安格拉·曼纽，善神的随从是天使，恶神的随从是魔鬼，互相之间进行长期、反复的斗争，为了战斗，阿胡拉·玛兹达创造了世界和人，首先创造了火。琐罗亚斯德的出生是善神阿胡拉·玛兹达胜利的结果，其精髓是每一千年产生一个儿子，他指定第三个儿子为救世主，以彻底肃清魔鬼，使人类进入“光明、公正和真理的王国”。祆教认为人死后要进入“裁判之桥”，根据其生前所作所为决定入地狱或天堂，但在世界末日时都要最后受一次最后审判，恶人的灵魂可以荡除罪恶而复活。

  祆教的主要经典称作《阿维斯陀》(Avesta)，意思是“知识”，也叫“波斯古经”，主要记述琐罗亚斯德的生平以及教义。

  祆教认为火是阿胡拉·玛兹达最早创造出来的儿子，是象征神的绝对和至善，是“正义之眼”，所以庙中都有祭台点燃神火，最壮观的是在伊朗利用天然气修建的神庙，四方的神庙四角有四根连接天然气井的管道，在庙顶四角有四个日夜燃烧的火炬。日常点燃和保存神火要经过繁复的仪式。

  祆教认为火、水、土都是神圣的，不得玷污，所以教徒死后只得实行天葬，即放置特定的场所让兀鹰吃掉。

  祆教在中东迅速传播，在萨珊王朝时成为波斯帝国的国教，但亚历山大大帝征服波斯后，经典被焚毁，后来阿拉伯人征服中东，祆教受到伊斯兰教的排斥，被迫向东迁徙，部分进入印度，部分通过西域进入中国，当时西域各国都信仰祆教，在中国受到当时南北朝时代的北方各国皇帝的支持，唐朝时期也有许多祆祠以备“胡商祈福”。宋朝以后，祆教在中国逐渐消失。

  2.粟特族与祆教：

  从魏晋南北朝到隋唐五代，大量伊朗系的民众进入中国，其中以粟特族人最多;同时，伊朗系统的文化也传入中国，祆教就是其中之一;伊朗系统的民众和文化，对于中国中古社会、文化产生深远的影响。这里仅就中国学者有关祆教的研究成果，略加介绍，间附评论。

  隋、唐时期，虽然儒释道三家仍然占据了中国思想领域的主导地位，但由于国家开放，勇于接受新鲜事物，产生或流行于西亚的三种宗教，即祆教、摩尼教、景教也都在此时盛传或开始传入中国，或多或少地对中国文化产生了影响。同时，粟特、波斯人的东来，不仅带来他们本地区的文化，而且，他们还是西亚宗教文化的主要传播者。因此，研究粟特东迁的文章，往往同时涉及祆教的流传情况。种种迹象表明，发源于波斯的琐罗亚斯德教(祆教)，主要就是由粟特族人传入的。

  祆教又称火祆教、拜火教，是唐朝对流行于中亚和中原地区的波斯琐罗亚斯德教(Zoroastrianism)的称呼。固然清末文廷式等人已经在读书笔记《纯常子枝语》中谈到祆教在华的传播问题，但在这个问题上第一篇系统的研究论文是北京大学陈垣的《火祆教入中国考》，他根据正史有关西域诸国俗事天神的记录，认为火祆之名闻中国，自北魏南梁始，北魏灵太后所祀之胡天神就是祆神。自波斯被大食所灭，祆教徒被迫东奔，唐朝以礼待之，因而两京和碛西各州设祆祠，最早的祆祠是西京布政坊西南的祆祠。他还比较了祆教与景教、摩尼教的异同，如对寺庙的称呼，景教、摩尼教称寺，祆教则称祠。祆教徒来中国并不传教，亦不译经，教徒只有胡人而没有汉人。他考证了祆教在唐朝的流行和会昌时的灭绝情况，其结论影响极广。此后，学者饶宗颐在《穆护歌考——兼论火祆教、摩尼教入华之早期史料及其对文学、音乐、绘画之影响》一文中，指出唐宋诗词中的“穆护”即火祆教僧人，波斯文作Mogu或Magi;《牧护歌》为祆教赛神曲。由此出发，对北朝至唐宋时期祆教在华的流行状况，做了进一步的论说。他涉及到了敦煌吐鲁番新出史料，较陈垣文更为广泛。附录有火祆祠见于史籍之地理分布记略，颇为明晰。学者林悟殊在《唐人奉火祆教考辨》一文中，对陈垣的观点提出质疑，认为火祆教译经虽未发现，但其徒众在中国是以口头相传的方式传教，唐朝祆教拥有中国人信徒。学者荣新江在《祆教初传中国年代考》一文中，利用敦煌吐鲁番出土的伊朗语文书，论证祆教早在公元四世纪初就由粟特族人带到中国;至于北朝隋唐文献和文书中的“天神”，则指祆神无疑。学者林梅村在《从考古发现看火祆教在中国的初传》一文中，认为敦煌藏经洞发现了一部粟特语祆教残经(Or.8212/84，原编号为Ch.00289)其年代甚至早于敦煌汉长城遗址发现的粟特文古书信(公元三～四世纪)，是现存最早的粟特语文献。事实上，当学者辛姆斯-威廉姆斯(N.Sims-William)转写翻译这个残卷时，指出残卷中虽有丰富的琐罗亚斯德教的知识，甚至头两行文字是祆教祈祷文的抄本。但综合各种因素，把这件残卷看作是摩尼教经更为合适，林梅村在文中所讨论的其它早于古信札的内容，则属于西域范围。

  近年来，祆教问题重新引起热烈的讨论，主要原因还在于吐鲁番新史料的发现。1977年，吐鲁番文书整理小组和新疆维吾尔自治区博物馆合撰《吐鲁番晋——唐墓葬出土文书概述》，提示了吐鲁番文书中的“丁谷天”、“胡天”，指的都是祆教祠。此后，学者王素在《高昌火祆教论稿》一文中，对这些吐鲁番新出土的材料做了通盘的解说。他把属于曲氏高昌国时代(公元502～640年)的文书中的“丁谷天”、“胡天”、“诸天”、“天”，都解释为祆神或其祭祀场所。他还指出《高昌永平二年(公元550年)十二月三十日祀部班示》中的“萨薄”，即高昌国专门管理和监督火祆教的官员。

  对此，学者林悟殊在《论高昌“俗事天神”》一文中提出异议，他认为目前吐鲁番没有发现祆教经典、寺庙遗迹、文书记录等，因此正史所记高昌国所俗事的“天神”，也并非祆教，当然，这并非说高昌国没有人信奉火祆教，而是没有普遍信奉这种宗教。针对此文，王素又发表《也论高昌“俗事天神”》，重申自己的天神指祆教的观点。此外，学者陈国灿在《从葬仪看道教“天神”观在高昌国的流行》一文中，又把高昌的“俗事天神”，指为当地普遍存在的崇信道教天帝神的习俗。

  学者林悟殊、陈国灿的质疑，并没有改变大多数学者仍然把史籍和吐鲁番文书中的“天神”、“天”、“胡天”解释为祆神或祆祠。学者姜伯勤在池田温关于敦煌粟特聚落的出色研究的基础上，写成了《敦煌吐鲁番与丝绸之路上的粟特族人》一文，根据吐鲁番出土文书，地区分出唐朝西州登籍的粟特族人和未登籍的粟特商胡，确定了西州崇化乡和沙州的从化乡一样，实为在籍粟特族人组成的聚落，并进而比较了敦煌吐鲁番两地两种粟特族人的状况。在此基础上，姜伯勤在《论高昌胡天与敦煌祆寺》一文中，详细论证了高昌之萨薄即伊兰胡户聚居点上一种政教兼理的蕃客大首领;高昌之天神，即主要由粟特等胡人供奉的祆神，吐鲁番供祀文书中的“阿摩”，即粟特文Adbag“大神”的对音，系指祆教大神阿胡拉马兹达(AhuraMazda)。此文以《高昌胡天祭祀与敦煌祆祀》为名收入《敦煌艺术宗教与礼乐文明》一书时，对一些细节有所补充。学者张广达在《吐鲁番出土汉语文书中所见伊朗语地区宗教的踪迹》一文中，据琐罗亚斯德教的教义，来解释前人已经找出的吐鲁番文书中的祆教因素，如对狗的崇敬和三神一组的祆教图像在高昌存在的可能性。

  祆教在唐朝流行的范围主要在西域和北方地区，是和粟特族人的迁徙路线和聚落分布相一致的。在粟特族人东来的西域地区，由于缺少汉文史料，以往人们对这里的九姓人活动情况不甚了然。学者荣新江在《西域粟特移民考》一文中，利用当地出土的伊朗语文书材料，补充了于阗、楼兰、疏勒、据史德、温宿、拨换、龟兹、焉耆等地粟特族人的情况。在此基础上，荣新江又撰《北朝隋唐粟特族人之迁徙及其聚落》一文，根据文献、文书、石刻等各种史料和前人研究成果，接续前文所考西域聚落，由西向东，依次描绘出且末、鄯善、高昌、庭州、伊州、兴胡泊、敦煌、常乐、酒泉、张掖、武威、原州、长安、洛阳、灵武、六胡州、太原、雁门、蔚州(兴唐)、卫州(汲郡)、安阳、魏州、邢州、定州、幽州、营州全面揭示了入华粟特族人的迁徙和建立殖民聚落的情况，以期对这一问题的研究加以总结提高。

  西域祆教的情形，学者龚方震在《西域宗教杂考》一文中所论范围包括祆教。学者周菁葆在《西域祆教文明》一文中所述尚不全面。学者林梅村在《从考古发现看火祆教在中国的初传》一文中，利用考古资料，阐述了祆教在西域的流行。学者高永久在《西域古代民族宗教综论》一文中，也论述了祆教在西域的传播。

  学者陈国灿在《魏晋隋唐河西胡人的聚落与火祆教》一文中，论说了河西走廊粟特族人的状况，对祆教在河西的流行有系统的研究。学者刘铭恕在《敦煌遗书杂记四篇·之一·敦煌遗书中所见之祆教》一文中，对此也有论列。而通盘的论说当推上引姜伯勤之论《论高昌胡天与敦煌祆寺》，他发现敦煌的祆祠赛神已被纳入中国的传统祭祀活动当中，使人们认识到祆教对中国文化影响的一个重要的方面。由于学者富安敦(A.Forte)在《质子安世高及其后裔》和《桑原骘藏关于安国的误导和安姓》一文中，否定武威安氏出自粟特安国，而认为是安息王子安世高的后人，这样，原本是与祆教相关联的萨宝家族，变成了佛教高僧的后裔。学者荣新江在《安世高与武威安姓》一文中对此有所批评。学者吴玉贵在《凉州粟特胡人安氏家族研究》一文中则更全面地研究了武威安氏的历史，并反驳了富安敦的观点。

  早年，学者向达在伯希和、桑原骘藏研究的基础上，撰写了长文《唐代长安与西域文明》，对流寓长安的粟特族人以及他们对唐朝文艺、宗教等方面的影响，做了详细的研究。作者利用了出土墓志和唐人诗文材料，极大地丰富了人们对这一问题的认识，此文也因此成为研究唐朝中西交通史的名篇。学者林悟殊在《唐代长安火祆大秦寺考辨》一文中，考证长安的祆祠除一般所讲的布政坊、醴泉坊(西北隅)、普宁坊、靖恭坊四所外，还应补上醴泉坊(街南之东)为波斯王卑路斯所立之寺和崇化坊祆寺，而见于史籍的大秦寺只有义宁坊一所，他不同意陈垣把为卑路斯所置之寺看作大秦寺的观点。学者彭树智在《唐朝长安与祆教文化的交往》一文中则主要探讨了长安考古材料所见的祆教遗迹。

  1955年在西安城西土门村附近发现的汉文和波斯婆罗钵文(又译作巴利维文)合刻的《苏谅妻马氏墓志》，引起了学者们的广泛注意，因为这是中国古代和波斯交往而遗留至今的重要双语文字材料，也是入华波斯人信仰祆教的实物证据。学者夏鼐在《唐苏谅妻马氏墓志跋》一文中，确定此墓志在波斯文的东传和祆教史的研究上，都具有重要的价值;他还对苏氏的左神策军散兵马使一职和其生卒年月做了诠释。但他认为这是婆罗钵文传布的最东界限一点，似乎已被后来日本发表的材料所否定。对于志文本身，学者伊藤义教在《西安出土汉婆合璧墓志婆文语言学的试释》一文中，对两种文字都做了考释。他把此志与伊朗巴斯的一些墓志加以比较，发现二者风格一致，从而认为马氏和苏谅家的一员是萨珊波斯的遗民，并且是祆教的信徒。他推测这一家族的一员因穆斯林对波斯的进攻，由呼罗珊经毛韦拉那尔(乌浒河外)，特别是粟特地区来到东方，曾在唐朝初期的安西都护府服过兵役。马氏逝世于唐咸通十五年(公元874年)，时年二十六岁。此后，陆续有宗德曼(W.Sundermann)与梯楼(T.Thilo)合撰了《西安发现的中古波斯文汉文墓志铭》一文、学者哈玛塔(J.Harmatta)撰写了《西安发现的中古波斯文汉文合璧墓志铭与唐朝与萨珊的关系》一文、学者刘迎胜撰写了《唐苏谅妻马氏汉、巴列维文墓志再研究》一文，以及学者洪巴赫(H.Humbach)在王世平的邦助下所撰《西安发现的巴列维文汉文双语墓铭》、林梅村座撰《唐长安城所出汉文-婆罗钵文双语墓志跋》等文章，发表对该志的补充或修定意见，但有些词句的理解尚未获共识。

  学者张乃翥在《中原出土文物与中古祆教之东浸》一文中对洛阳等地祆教的流行有所阐述。

  祆教在唐朝民间流行颇广，影响也十分广泛。学者林悟殊撰《火祆教在唐代中国社会地位之考察》、《唐季“大秦穆护祆”考》、《波斯琐罗亚斯德教与中国古代的祆神崇拜》等，对祆教在唐朝的传播续有讨论。

  过去，学者蒲立本(EdwinG.Pulleyblank)在《安禄山叛乱的背景》一书中，从政治、经济、种族等方面分析了叛乱背景。学者荣新江在《安禄山的种族与宗教信仰》一文中，从分析安禄山的粟特种族特征和他所处部落的祆教信仰所形成的凝聚力，来揭示安禄山叛乱的宗教背景，提出安史之乱爆发原因的新解说。

  学者龚方震、晏可佳的《祆教史》，是第一部用汉文所写的系统祆教史，其中尤其用较多篇幅论述了祆教在中国的传播和影响，包括对中国文化的影响，不乏新意。

  从已经出土的文物中来考察祆教因素，是近年来的另一个研究趋向。学者施安昌的《北魏冯邕妻元氏墓志纹饰考》、《北魏苟景墓志及纹饰考》两文，以为这些墓志纹饰上表现的图像，有祆教的色彩，部分神名也与可能是伊朗语的音译。他还发表《北齐粟特贵族墓石刻考──故宫博物院藏建筑型盛骨瓮初探》，重新讨论著名的安阳出土粟特石棺床，并介绍了故宫所藏盛骨瓮，其上有胡人形象。学者姜伯勤的《安阳北齐石棺床画像石的图像考察与入华粟特族人的祆教美术》，对这个石棺床的祆教图像做了详细的解说。1999年，山西太原发现的虞弘墓石雕和2000年陕西西安发现的安伽墓石雕，富有粟特系祆教图像特征，为我们提供了丰富的研究素材。

  中国所出另一个祆教图像是姜伯勤发现的敦煌白画。1988年，学者姜伯勤比定刊布了一幅原被当作佛画的祆教图像，撰写了《敦煌白画中的粟特神只》一文。学者张广达撰写了《祆教对唐代中国之影响三例》一文，利用原苏联中亚地区出土的绘画材料，确定此图上的一神为祆教神谱中的女神娜娜(Nana)。而学者张广达在《唐代祆教图像再考》中，进一步论证这幅敦煌白画上的形象很可能是祆教神祗妲厄娜和妲厄娲。由此，学者格瑞内(F.Grenet)和张广达合撰《粟特宗教的最后避难地──九、十世纪的敦煌》，结合文献和绘画，说明归义军时期的敦煌祆教仍在流行。

  学者张广达在《祆教对唐代中国之影响三例》中的又一例证，是据粟特本土出土的骨瓮，来说明唐朝太原所遗留的祆教徒葬俗。学者林悟殊在《火祆教的葬俗及其在古代中亚的遗痕》中，则是用敦煌发现的《佛说十王经图》上所绘的尸葬方式，来论证同一问题。学者蔡鸿生在《唐代九姓胡礼俗丛考》中也谈到粟特族人的祆教葬俗。西域地区骨瓮的遗存，可参见林梅村所撰《从考古发现看火祆教在中国的初传》一文。

  “萨宝”的性质是近年来学界争论的一个焦点。学者姜伯勤在《萨宝府制度论略》、罗丰在《萨宝：一个唐代唯一外来官职的再考察》两篇同时发表的文章，观点并不相同，前者认为萨宝是伊兰系胡人聚落中的政教大首领，属下有祆正等主管祆教事务的官员。后者则认为萨宝所管包括所有宗教，特别是佛教，以及其它商业贸易事务等。最近学者A.Forte的“The Sabao萨宝Question”、芮传明的《“萨宝”的再认识》，都与罗丰的看法相近。但是，这一问题还有待从语言学、历史学的角度深入探讨。

  祆教的“祆”字，古籍中常常与“袄”字相混淆，即使是今天的学者也难以避免。学者林梅村在《从陈硕真起义看火祆教对唐代民间的影响》一文中，认为记载此次起义的《崔玄籍墓志》中的“袄”为“祆”字。学者王永平在《论唐代民间道教对陈硕真起义的影响——兼与林梅村同志商榷》一文中，据图版订正此字原为“祆”字无疑，而林梅村引此志时所删的“破张鲁于汉中，殄卢循于海曲”两句，恰好证明陈硕真起义的道教色彩。他还对祆教在唐朝流行状况做了估价。

  3.回鹘族与祆教：

  回鹘族(今维吾尔族)，是中国西北地区具有悠久历史和灿烂文明的民族之一，以善于兼容外来文明而著称于世，曾先后信奉过萨满教、摩尼教、佛教、景教、祆教、道教和伊斯兰教。但由于受资料所限，人们对其中的祆教与道教少有论及。

  祆教又称拜火教，是世界上最古老的宗教之一，起源于波斯和中亚，以礼拜火为主要仪式。目前，全世界有十三万名拜火教徒，大部分在印度，有少许散居在伊朗、美国和英国。

  祆教与回鹘族人何时始有接触，于史无证。唐朝人慧立曾记载，玄奘西行时在中亚见“突厥事火，不施床，以木含火，故敬而不居，但地敷重茵而已”。唐朝学者段成式亦有“突厥事祆神，无祠庙”的记载。

  回鹘族人作为突厥之一部，在唐时与祆教有所接触，虽属可能之事，但无法认定。故国内外学人在研究祆教的著作中，一般都未及回鹘信奉祆教的问题;有的虽曾涉及，但却是把萨满教遗俗误解为祆教了。台湾回鹘研究耆宿刘义棠先生曾就回鹘之祆教作过专门论述。其理论依据有三：

  ①《宋会要》载：“太平兴国元年(公元976年)五月，西州龟兹遣使易难与婆罗门、波斯外道来贡。”

  ②《宋史·高昌传》载：太平兴国六年(公元981年)，北宋使者王延德出使高昌，见这里“佛寺五十余区，皆唐朝所赐额……复有摩尼寺，波斯僧各持其法”。

  ③《宋史·回鹘传》载：“雍熙元年(公元984年)四月，西州回鹘与婆罗门僧永世、波斯外道阿里烟同入贡。”

  其中的“波斯僧”、“波斯外道”，过去一般都认为指的是摩尼教徒，刘义棠先生则释之为祆教徒。他的解释正确吗?这里我们且看敦煌莫高窟藏经洞(敦煌研究院编号第17号窟)出土写成于公元十世纪左右的高昌回鹘王国的文献——S.6551讲经文的记载：“门徒弟子言：归依佛者，归依何佛?且不是磨(摩)尼佛，又不是波斯佛，亦不是火祆佛，乃是清净法身、圆满报身，千百亿化身释迦牟尼佛……且如西天有九十六种外道，此间则有波斯、摩尼、火祆、哭神之辈，皆言我已出家，永离生死，并是虚诳，欺谩人天。唯有释迦弟子是其出家，堪受人天广大供养。”

  文献对佛教、摩尼教与祆教的记载都是明白无误的，只是其中的“波斯佛”与“哭神”含义不清，前贤也一直未得正解。

  先说“波斯佛”，首先有一点是明确的，即该教来自波斯。回鹘宗教中来自波斯的有摩尼教、祆教和景教三种。既然摩尼教与祆教都已明确，那么文中的“波斯”也就只能是景教了。

  至于“哭神”，其含义一直不明。愚以为，此“哭”者，当为突厥—回鹘语“qam”的音译。《新唐书·黠戛斯传》载黠戛斯人“呼巫为甘”。《突厥语辞典》曾著录“qam”一词，径释为“Shaman”，即“萨满”。如此推测不误，则哭神自应为萨满教。从回鹘宗教史角度言，将“哭神”解释为萨满教也最有说服力，因为在高昌回鹘王国中同时存在的五种宗教，即佛教、摩尼教、景教、拜火教和萨满教，前四种都出现于文献之中，惟萨满教独缺，庶几乎可以厘定。

  综合上述论述可以看出，当时高昌回鹘王国境内存在着佛教、摩尼教、景教、祆教与萨满教，其中以佛教势力最为壮大，摩尼教与景教次之，祆教与萨满教则又次之。

  除了该文献对回鹘祆教有所记载外，大约于公元981～982年间成书的波斯文史籍《世界境域志》也曾约略提到：“九姓乌古斯国之伯克·特勤诸村，包括五个粟特族人的村子。村中住着基督教徒、祆教徒和不信教的人。”文中谈的虽然仅是几个粟特族人村庄的宗教状况，但管中窥豹，仍不难洞察高昌回鹘王国境内祆教传播之一斑。

  阿拉伯史料对此亦有记载。公元800年左右，阿拉伯旅行家塔米姆·伊本·巴赫尔(Tamim Ibn Bahr)曾行至回鹘地区，看到这里有祆教徒与摩尼教徒，祆教在乡村多占优势，而摩尼教徒则主要集中于都城。该都城有十二扇巨型铁门，人口众多。

  其后，阿拉伯地理学家霍达特贝(Ibn Khurdádhbah)又著《道里邦国志》，对回鹘祆教情况作了如下记载：“在所有突厥人中，托古斯古斯(回鹘)地域最广。居住在那里的，一部分是祆教徒，另一部分是摩尼教徒。托古斯古斯可汗住在有十二扇铁门大城中，此城居民信仰摩尼教。可汗在内城最高处竖立金色宫帐，其中伺候者达九百人。可汗从这里可以看到远达五法萨赫(Farsakh，一法萨赫约等于五公里)的景象。”

  公元1154年，阿拉伯人易德利斯(al-Edrisi，公元1100～1165年)撰著了一部《罗吉尔之书》，言及回鹘之大城Tanbie(高昌或甘州)，称：“此城甚大，有高大城墙围住，有十二扇巨型铁门。临河，河水东流，为当地可汗所居。其地居民信奉拜火教教义。在突厥中，被称作托古斯古斯(Toguzguz，回鹘)的民族世代信仰拜火教并崇火。”

  需要特别指明的一点是，上述史料讲的都是回鹘，由于时间不一，其地点亦应有所不同，即塔米姆所言应为漠北回鹘汗国，后二者所应应为高昌回鹘汗国，但都称其都城有十二扇巨型铁门，似有相互传抄之嫌，而此类传抄现象在阿拉伯地理书中的确是很常见的，故我们有必要在引述这种著作时应有所保留。不管是何种情况，从中可看出回鹘人中有拜火教徒存在则是不容置疑的。

  与汉、波斯、阿拉伯史料的记载相对应，回鹘文文献对火祆教在回鹘的影响也有所反映。著名的回鹘文景教文献《巫师的崇拜》的发现即为这一问题的认识与研究提供了极为宝贵的资料。该残卷是德国第二次“吐鲁番探险队”在葡萄沟(Bulayik/Bularik)北的一所废寺遗址中发现的，原件现存柏林，编号为T.Ⅱ.B.29，内容为三个巫师(Magi)到伯利恒(Bethlehem)朝拜孩提基督的故事。

  苏联学者马洛夫(С.Е.Малов)认为，该文献可能译自叙利亚文或粟特文，时代大约在公元十一～十二世纪之间。译自《圣经》，为《新约全书·马太福音》第二章的一个片段，但在被译成回鹘文时，译者却增加了经中原本没有的如下一段关于巫师崇拜火的内容：“作为对礼物的回报，基督暂时离开了马槽，像拽面团一样拽下一块圆石头赐给巫师们。巫师们接过石头，怎么搬也搬不动;让牲畜驮，也驮不动。他们于是商量了一下，随后便将其推进途经的井中。稍倾，当其回首顾盼之时却发现，从该井中升起一团可怖的火轮。惊魂甫定，他们意识到自己所抛弃的实是宝物。有鉴于此，巫师至今仍惧火。”

  无独有偶，在回鹘文佛教经典《佛说天地八阳神咒经》中，我们同样可以看到类似的情景。日本学者小田寿典经过对敦煌、吐鲁番等地出土的该经之百余件写、刻本的研究，发现回鹘文译本与其所依据的汉文本并不完全一致，而是融摄了波斯的信仰成分。他经过仔细地对比、整理、归类，得出了如下结论：在诸多写、刻本中，依时代的先后可分为三个种类，亦即分属三个不同的阶段。最初阶段的文献(其中最典型的就是敦煌莫高窟藏经洞出土的写本Or.8212-104)，波斯拜火教的思想非常浓厚。后来的写本则对前面的有所修改，越靠后，修改的地方就越多，而波斯信仰的成分也就被排除得越彻底。

  在上引文献中，《世界境域志》时代最为明确，写成于公元981～982年之间;S.6551讲经文和《佛说天地八阳神咒经》均出自莫高窟藏经洞，无疑都是公元九世纪中叶至公元十一世纪中叶之间的文献;惟《巫师的崇拜》时代较迟，写成于公元十一～十二世纪之间。阿拉伯地理书虽记载的时间比较明确，但相互传抄痕迹明显，不足以作为断代依据。推而论之，祆教在回鹘中产生影响的时代也大致就在公元九～十二世纪间，而且越靠前影响越大，越靠后影响越小，以致于公元十三世纪以后完全消失。

  通过上文的论述可以看出，祆教在回鹘中当有一定程度的传播，其传播时代，依汉、波斯、阿拉伯及回鹘文文献的记载来看，始自公元九世纪中叶回鹘之迁入西域，下限无可考究，据一些学者推测，其最终销声匿迹的时间大致应在公元十三世纪以后。

  4.祆教余音：

  许多学者认为，祆教在公元十三世纪(宋、元)以后逐渐在中国大陆消失了。本书经过考证，认为其实不然。

  在元朝末年，由于蒙古民族为核心的元朝统治，整个社会反而坠入落后的半奴隶制度中，特别是元朝政府对其他民族的残酷压迫，因此引发了以汉族为主体的声势越来越壮阔的民族起义。

  其时，在中国许多地方，包括传统意义上的中原、西域、西南和东南沿海地区，以反抗元朝黑暗统治为宗旨的各种宗教名义也纷纷出现，其中就有“明教”，就是“拜火教”，亦即祆教。明教，即明太祖朱元璋成势之前，其所入红巾军首领所信奉之教，时称“摩尼教”，朱元璋后来改其为“明教”，以示击碎黑暗，创造光明之意，其称帝后起国号为“大明”，与此有密切的关联。

  实际上，中国许多史书将摩尼教与祆教分为两教，其实其宗义为一，就是琐罗亚斯德教在中国的诸多称谓中的两种。

  明朝以后，朱元璋反而严厉压制明教，因此，许多明教教徒纷纷离境，今印度、伊朗等地的祆教大多源于明朝洪武年间的中国明教的回传，仅有一小部分以“摩尼教”的名义在东南沿海的厦门、漳州、泉州一带继续传播，直至清末民初，并远传美洲。

  如今，全世界仅有福建省泉州市还保留有唯一的一座有八百六十八年历史的古摩尼教拜经堂，称为“摩尼草庵”，为印度、伊朗、美国、日本等国祆教教徒的“朝圣地”。